論海內中國哲學研討的特點——以史華茲、葛瑞漢兩書中對先秦儒家的論述為中間
作者：何仁富
來源：作者授權 儒家網 發布
時間：甲午年十一月初一
西歷2014年12月23日
摘 要：史華茲的《現代中國的思惟世界》和葛瑞漢的《論道者》兩書是現代東方研討中國現代思惟的標志性著作。兩者都以先秦思惟為研討對象，都以雅斯貝爾斯的“軸心期理論”為本身研討的基礎理論條件設定。可是，兩者基于本身的文明信心和價值觀的分歧，對先秦儒家的懂得是有很年夜分歧的。葛瑞漢作為有經驗主義傳統的哲學家，最基礎關注的是“若何思慮”的問題，因此重點在孔子、孟子、荀子對于“時代精力”的分歧或許近似“回應”；史華茲則強調孔子作為中國第一個思惟家的開創性位置，認為孔子的“通見”具有籠罩性，孟子和荀子則是基于新的“問題意識”對孔子開創的儒家信心的辯護。二者的研討展現了現代東方中國哲學研討的新特點，那就是超出于東方價值觀的偏見，以歷史或許問題的視域切進，在比較文明視野中研討中國哲學和中國思惟。
關鍵詞：史華茲 葛瑞漢 軸心期理論 通見 孔子的位置 孔孟荀關系
傳統東方的中國思惟研討者年夜多以“東方價值標準”作為本身研討中國思惟的基礎依據，由此構成了中國思惟詮釋的“東方中間主義”研討框架。但20世紀70年月以來，american哲學家芬格萊特對這種中國思惟研討中的東方中間主義傾向率先提出了反思與批評，此后，便出現了東方研討中國思惟和中國學的新傾向和新特點。此中具有代表性的著作包含american哲學家芬格萊特的《孔子：即凡而圣》（1972年），american漢學家史華茲的《現代中舞蹈場地國的思惟世界》（1985年），american哲學家郝年夜維和漢學家安樂哲合著的《通過孔子而思》（1987年），英國哲學家兼漢學家葛瑞漢的《論道者——中國現代哲學論辯》（1989年）。而史華茲的《現代中國的思惟世界》和葛瑞漢的《論道者》，不論就其分量還是就其所代表的取向來說，無疑具有標志性意義。本文就此兩書關于先秦儒家論述的宏觀視野作一剖析，以窺現代海內中國哲學研討的重要特點。
一、總體的視野：“軸心期佈景”的“通見”與“邏輯”
對雅斯貝爾斯提出的“軸心期理論”的基礎信心，可以說是史華茲和葛瑞漢兩位研討中國先秦思惟發生和發展的基礎理論出發點。兩人都在本身書的“導言”部門有婉言不諱的陳述。史華茲明確說：“我自己對于中國現代思惟的興趣曾遭到‘世界歷史標準的’思慮類型的很年夜激勵；關于那種類型，我們可以在雅斯貝斯的著作《歷史的來源和終結》論述‘軸心期時代’的那一章中找到。在這本小書中，雅斯貝斯指明了這一事實，即在現代世界的許多高級文明——現代近東、希臘、印度和中國的文明之中，在‘公元前一千年’的時期內，出現了某些‘有創造力的少數人’，他們通過反思的、批評的以及甚至可以稱為‘超出的’途徑，把他們自己及其所處的文明聯系了起來。”[①]葛瑞漢則在“導言”的開篇就強調：“中國像‘現代世界’的其他文明那樣，從公元前800年至前200年的覺醒時期便構成它的基礎觀念，這段時間被雅斯貝爾斯稱之為‘軸心時代’，即古希臘與古印度哲學家講座場地、希伯來預言瑣羅亞斯德的時代。那個時代的創造思維似乎在任何處所都是涌現于敵對小國的多樣性與不穩定性之中；在中國始于接近公元前500年的政治決裂時期，且可以斷定，由于公元前221年帝國的再統一而喪1對1教學掉了推動力。”[②]對“軸心時代表論”的信心，就決定了二者研討中國先秦思惟的一個非常主要的也是基礎的視野，他們會將中國先秦思惟當做“軸心文明”之一，并與其他“軸心文明”成員——進一個步驟說重要是古希臘文明——進行對比，在“軸心文明”的比較視域中來思慮、摸索或許發現中國先秦思惟家們的思惟。“軸心期”構成它們研討中國先秦思惟的配合“佈景”或許“前見”。所以，我們在其著作中，隨時可以看到將中國先秦分歧思惟家的分歧思惟與古希臘的思惟家進行比較的言說。
不過，即便是配合信任“軸心時代”這一敘述佈景，史華茲和葛瑞漢所隱含的“前見”還是有區別的。假如說史華茲關注的是軸心時代的人們究竟“思慮了什么”的話——用史華茲的話說就是構成了什么樣的“通見”和“問題意識”，那么，葛瑞漢關注的則是軸心時代的思惟家們是“若何在思慮”——用葛瑞漢的話說即是“邏輯的命運”與“感性的證明”。
對于史華茲來說，“軸心時代”是一個小樹屋“問題域”，在這個“問題域”中，最主要的是構成了決定以后思惟走向的“通見”，而這些“通見”又會因為時代的變遷構成分歧的“問題意識”。因為史華茲加倍重視的是：“在軸心期時代出現的思惟運動都將直接或間接地深入塑造一切這些文明隨后的所有的歷史。由軸心期時代所奠基的問題意識會以錯綜復雜的、並且往往是預想不到的方法進進到此后一切高級文明的人類文明發展史之中。”[③]因此，史華茲加倍關注的是軸心時代這些思惟家們所發現的“一種高瞻遠矚的傾向，一種追問和反思，一種新型的積極的視野和通見”[④]。史華茲信任，在中國，的確存在著來源于史前時代的占主導位置的文明取向。當然，還有能夠存在著只要伴隨著文明的興起才幹出現的其他文明取向，甚或還能夠存在著某些只要在精英文明內部，在相當水平上是依附人為的意識才幹興起的文明取向。是以他強調，“在本書所考核的文本之中，這些預設或遭到了自覺的辯護，或遭到了自覺的質疑，不論怎么說，它們所有的被給予了各種分歧的解釋。”[⑤]
在《現代中國的思惟世界》中，史華茲總是試圖通過對各重要軸心期文明的對比，來描寫中國先秦的思惟狀況。史華茲認為，在幾個軸心文明中，人們總是配合關注一些雷同或類似的問題，因此，思惟史的研討最應該關注的，不應該是體現個性成分的“文明共享空間特別性”，而應該是“文明廣泛性”，恰好是這些“文明廣泛性”才為有興趣義的比較研討供給了能夠。在史華茲看來，“通見”是學派鼻祖提出的總體觀念圖像，盡管此中充滿著沖突和不協調的原因，但內容卻是非常豐富而圓融的。“通見”的這種特征為“問題意識”的出現供給了能夠。當學派發展到必定階段時，“問題意識”便開始突現，各種“問題意識”應運而生，每一種問題意識都能夠是對整個“通見”某個部門的提取和發展。由此可見，史華茲的“文明廣泛主義”研討視角和范式，是盼望透過文明情勢概況的分歧，往發現中國思惟中對廣泛問題的摸索；而史華茲的“通見-問題意識”解釋框架，則可以被看作是對雅斯貝爾斯“軸心期”假說的進一個步驟發展。
而對于葛瑞漢來說，主要教學的不是這些“通見”，而是“感性思維”和“感性的解決問題的計劃”是若何構成的。葛瑞漢說：“在‘軸心時代’的諸文明中，如史華慈所觀察到的，惟獨中國具有從今朝分崩離析來反觀宿世興盛的帝國與文明的意識。在其他文明中，信任存在過業已滅亡的‘黃金時代’的信心，就其存在的水平而言，這種信心是邊緣性的並且經常類型分歧。中國沒有一支另類的思惟學派承認由全國分化而來的國家是政治組織的天然單位。”[⑥]在葛瑞漢看來，中西兩個文明世界末期傳統之間最顯著的區別，表現在邏輯的命運上。在東方，邏輯始終居于中間位置，並且傳承的線索從未中斷；而在中國，文明的發展異化了儒家的品德、法家的行政技巧、陰陽學派的宇宙論、道家與特定時期的釋教的奧秘主義，惟獨消除了詭辯論者和墨家。葛瑞漢關心的是，“為什么中國的思惟家當訴求現代圣王的權威時，展現了這般的多樣性與原創性：沒有比這更激發人往發現，即信任真諦曾經被知于是可以再次獲知。”[⑦]正因為這樣，葛瑞漢非常重視中國思惟家們“求知”的過程的探討和剖析。好比，他非常重視墨家和名家，對孔子的“正名”思惟也試圖做出“感性主義的”、“語言主義的”剖析和說明。誠如葛瑞漢本身在“導言”最后宣示的：“在中國思惟的晚期歷史，我們將關注于思惟家若何進行思慮”。[⑧]
葛瑞漢在為史華慈的《中國現代思惟世界》一書所寫的評論中提出，在對待分歧文明間關系的問題上可以區分兩種人：“一些研討中國思惟的東方學者傾向于把中國人想成和我們一樣，而另一些人則否則。一種傾向是運用那些超出文明和語言差異的概念，透過一切概況的分歧，往發現中國思惟中對廣泛問題的摸索。另一種傾向舞蹈教室是透過一切的雷同點，往提醒那些與受文明制約的概念系統相關的，以及與漢語和印歐語言結構差異相關的關鍵詞匯間的差別。”[⑨]他認為史華慈屬于前一類人，而他本身則歸于第二類。恰是由于加倍關注差異性，葛瑞漢的《論道者》盡管會議室出租也樹立在雅斯貝爾斯“軸心期”理論的基礎之上，但著眼點卻在了始終強調中東方思惟之間的深入差異上。在葛瑞漢看來，先秦各家的共享會議室所有的思慮，都是要對正在經歷的“天命次序崩潰”作出本身的回應，而各家思惟辯論的焦點，都是圍繞著“道在哪里”，而不是像東方思惟家一樣關心“真諦是什么”。由此可見，東東方文明一開始便有最基礎的差異。葛瑞漢所總結的這樣兩種面對分歧文明關系的觀點，也就是后來惹起很年夜反響的所謂“文明廣泛主義”與“文明特別主義”的區別。
就“軸心期佈景”而言，還有一點值得重視，兩位學者在研討先秦思惟這一“軸心時代”的思惟狀況時，往往不會就“一家之言”而單獨言說，而是非常重視“此家之言”與“彼家之言”的內在關系的闡釋和剖析。所以，我們可以看到，在講儒家時，隨時都會剖析其與墨家、道家、法家、甚至名家等等的思惟關系。因為他們都是“軸心時代”的產物，是軸小樹屋心時代“問題域”的結果，他們自己就是在彼此激蕩中彼此安慰而構成的。
二、剖析的結構：“歷史的視域”與“問題的視域”
在確立“總體的視野”過程中，史華茲和葛瑞漢呈現出了他們作為“東方思惟家”和“漢學家”之同，那就是對“軸心時代”這一“佈景”的認同，也體現出了作為思惟史家和作為哲學家之異。在進進對具體思惟的敘述和研討時，則作為“思惟史家”的史華茲和作為“哲學家”的葛瑞漢就更體現出其各自的特別性了。
作為一位歷史學家，一位對中國思惟史做過“通史般”研討的思惟史家，史華茲在討論先秦思交流惟尤其是先秦儒家思惟時，充足展現了其巨大的歷史敘事的視野。在進進“孔子”這一先秦思惟“通見”建構者以前，用了兩章的篇幅來討論殷周思惟所呈現出來的“配合取向”。
在關于“上古期文明取向”的討論中，除了就“中國”的構成進行多元的剖析外，指出各種地區分歧的文明取向“最終在一個配合的話語框架之內彼此感化，在公元前的第一個一千年內終于構成了一個配合文明。最主要的是，在這些思惟形式之中，存在著許多配合的條件假設，它們都出自豪家共享的古典文明取向。”[⑩]史華茲說：“我堅持認為，在新石器時代的龍山文明就已初見眉目的某些占主導位置的宗教取向，對于晚期中國文明的標的目的產生過深入的影響。起首，它們似乎為超凡的、強無力的普世王權的概念創建了宗教基礎，并且通過引申，似乎還為高級文明中包括一切的社會及宇宙次序的概念的興起創建了宗教基礎。”[11]這種基于“祖先崇敬”的宗教取向，在周代發生了更具有“宇宙宗教”意義的變化。因為為了說明新的社會政治次序的符合法規性，僅僅靠“祖先崇敬”所建構的“親屬關系”是不夠的，而必須靠更具有廣泛性和超出性的觀念。于是，殷商的“帝”的觀念發展出周代的“天”及“天命”觀念。史華茲強調：“在也許可以稱為國家宗教的領域內，不論天的概念會在中國思惟史中經歷什么樣的轉變，對于帝國官位的占據者來說，是天而不是祖先一向成為符合法規性的最高來源。”[12]
史華茲用“延續”與“衝破”來表述周代晚期的思惟，也是其基礎問題意識。一方面呈現其與殷商思惟觀念及宗教取向的關系，強調其延續性；另一方面也試圖探尋周代晚期思惟為中華文明軸心時代到來所準備的新的思惟衝破口。而討論的焦點問題，則是周代宏偉的“天命觀”及其包括的品德主義，包含其對殷商“天主”觀的延續，以及所包括的“新穎”的衝破。周人把高屋建瓴的神叫作“天”而不是“天主”，可是，王朝的創建者們迫切盼望把“天”與“天主家教”合二為一。由此表白，周人和前朝崇敬著統一個高屋建瓴的神，並且，這一高屋建瓴的神“上-帝-天”已經很是明白地表白，他絕不固著于任何的王室血緣。這一論證，一方面“把獲取權力的舉措公道化了”；另一方面，也是周人對于他們所作公道化辯護的宗教基礎即“天命觀”的必定的內在崇奉。史華茲強調，周代“天命觀”的新內涵即是為軸心時代準備的衝破口。在關于周初思惟的文本中，“年夜部門文本觸及的是天與人類及天與人類次序的關系。”“天的號令重要關心的是人類的品德禮儀狀況，天已經借助于品德問題和人類樹立了聯系。”[13]這或許是中國儒家境德人文主義的最早的思惟淵源。因為，“在最深入的層面上，‘天’的號令的觀念呈現給我們的，是對于如下現象的甦醒領悟：在應然的人類次序與實然的人類次序之間存在著差別。”[14]“應然”的神圣次序與“實然”的現實次序的宏大張力呈現出“一種通見”：“為何人類的現實偏離了‘天’的規范呢？規范性的次序又該若何恢復呢？”[15]孔子發現了這一基礎“通見”，并使之發生了更天性的變動，由此開啟了儒家甚至整個軸心時代的中國思惟。
假如對于史華茲來說，“軸心時代”的中國思惟家們的“自覺”是晚期中國思惟取向的“邏輯必定”的話，那么對于葛瑞漢來說，“軸心時代”的中國思惟家們仿佛“像天上失落下來的”。葛瑞漢除了在“導言”中簡單處理了“軸心時代”的基礎政治社會佈景外，對于前軸心時代的思惟狀況幾乎沒有任何交接和敘述，晚期思惟家們如孔子、墨子、楊朱等等便被直接拋進了“天命次序的崩潰”的保存處境，并“不得不”對這一“天命次序的崩潰”彰顯出來的最基礎問題提出分歧的答覆。假如我們可以將史華茲的剖析結構界定為“歷史的視野”的話，那么葛瑞漢就是一種典範的哲學化的“問題的視野”的剖析結構。
葛瑞漢所關注的焦點就是“軸心時代”自己，是以他對“佈景”的敘述也重點關注的是“軸心時代思惟”的“非思惟佈景”，而不是“前思惟佈景”。他強調，在我們所關注的這300年里，周朝已經掉序的體系在各個層面都處在轉變之中。在有史可征的政治表面的背后，我們能夠瞥見深入的社會與經濟變化。接近公元前6世紀，中國進進鐵器時代，貿易擴展，貨幣暢通，地盤本身變成可以買賣，巨賈時或謀取高官。在這個時期末葉前，社會中存在著四至公認的階層：士、農、工、商，系據他們對國家的假定價值而擺列的順序。在全國決裂的最后幾個世紀里，由于敵對國家的權要政治化，至多部門文士階層變得益發向有才學者敞開年夜門，并能較不受拘束地供職于任何供給幻想地位的君王。[16]“軸心時代”的思惟家們此時都處在這個流動的階層的邊緣。盡管人們能夠通過經商致富，但仍持有這種配合假定，即謀取高官是通向財富與權力的途徑；結果幾乎他們一切人都被此類的問題所吸引，諸如衰世中何時從政在品德上是正當的（儒家），誰應該享有錄用（墨家），為私家生涯而避世能否可取（莊子）。他們的所有的思慮，都是若何對曾經被稱為“天”的品德和政治次序權威的崩潰進行回應；對于他們一切人來說，關鍵的問題并不是“真諦是什么”，而是“道在哪里”，因為“道”才是規范國家與指導個人生涯的最基礎。[17]
對葛瑞漢來說，時代變遷中若何管理國家的問題，乃是先秦思惟家們的焦點問題。各派思惟家們所進行的重要任務，即是對這一問題做出嘗試性的解答。他們有的提出了實際的答覆，好比法家；有的則沉思社會次序的品德基礎，及其與“天”的統治氣力的關系，好比儒家和墨家；有的則作為私家生涯的維護者，提出國家的真閒事務即是誰都不論，好比莊子。[18]不過，葛瑞漢接收史華茲關于軸心時代中國的一個很主交流要的“思惟取向”的判斷，那就是，“在‘軸心時代’的諸文明中，如史華慈所觀察到的，惟獨交流中國具有從今朝分崩離析來反觀宿瑜伽場地世興盛的帝國與文明的意識。”[19]葛瑞漢也批準史華茲關于這樣一種配合思惟取向的焦點內容的“歷史觀察”，“早在商代，如我們從甲骨文中所知，祖先崇敬至多對于統治者家族而言是一種基礎義務。”[20]
不過，葛瑞漢的重點不在強調這種基礎思惟取向的“歷史繼承性”，恰好相反，他更關注的是這一“天人不分”的“配合思惟取向”若何在“軸心時代”碰到了挑戰，并由此產生了什么樣的新問題，以及分歧時代狀況下的思惟家們對它們遭受到的新問題是若何思慮和提出謎底的。由此，葛瑞漢將其關于先秦思惟整個演變過程的論述依照這樣的邏輯結構進行設定：“天命次序的崩潰”——“天人相分”——“天人分途”——“帝國及天人的再統一”。這是一個很哲學化的甚至有點黑格爾風格的敘述結構。
“天命次序的崩潰”是原始的“天人不分”、“天人合一”狀態的喪掉，所呈現的起首是現實社會政治次序、品德次序的破壞，即孔子所言的“禮崩樂壞”。這一狀態所提出的最基礎問題即是若何建構（恢復）社會政治次序。是以，這一時期的思惟家們，重點在于提出各種社會建構模子。葛瑞漢將孔子的“守舊的回應”、墨子的“激進的回應”，以及楊朱學派的“返歸隱居生涯”、神農烏托邦的“小社會的幻想化”等都列進對這樣一種社會危機的回應。
“天人相分”階段是“從社會危機到形而上學危機”。基于一個哲學家的立場和關注“若何思慮”重于“思慮什么”的思惟家的價值立場，葛瑞漢認為，這一階段的思惟家所建構的才可謂真正的“思惟模子”。在葛瑞漢這里，孟子以“品德根植于天賦的人道”建構的儒家心性論，后期墨家“感性功利原則的品德的再錘煉”，道家莊子“返歸天然以順天”的形而上學建構，作為這一階段形而上學思慮的代表，是比孔子、墨子、楊朱等“老一輩”思惟家更具有思惟性的，他們思慮的邏輯加倍嚴密，加倍依據本身的感性展開形而上學的摸索。
“天人分途”階段則是“天”與“人”完整掉往了內在關聯，“人”將“天”完整客觀化、對象化的存在狀態。對于作為一個東方思惟家的葛瑞漢來說，這就有一點近似于希臘時代的“人與天然”的關系狀態，由此所呈現的思惟形式也加倍“近科學化”。在葛瑞漢眼里，不論是老子的“天然的統治術”，還是荀子的“品德系統把持人道的人類發講座場地明”，亦或是法家的“非品德性的治國之術”，都體現出加倍具體的科學思維、感性思維。
總之，在葛瑞漢關于中國軸心時代思惟演繹的描寫框架中，率先對“天人掉序”所呈現的“禮崩樂壞”問題作出應對的，是孔子、晚期墨子、楊朱學派以及農家等等，可是，他們只是對“社會危機”作出了直接的回應。只是到了孟子、后墨和莊子，才開始從形而上學的層面對“社會危機”背后的“哲學危機”作出回應，而此時，天人以及開始相分。導論秦漢之際，基于陰陽五行學說、以關聯性思維為基礎的一種新宇宙論，則再次將天與人之間的鴻溝填平，樹立起新的天人關系。葛瑞漢認為，恰是秦漢之際的這種否認超驗存在的“關聯性宇宙論”，使得中國人與宗教堅持了距離，這種宇宙論可以被視為是“原始科學”的。
三、最基礎的問題：孔子位置的“開創性”與“時代性”
就對儒家思教學場地惟的論述來說，對“孔子的思惟及其位置”的建構無疑是最為主要、最為最基礎的問題。在這一問題上，史華茲和葛瑞漢都非常專心。假如不算史華茲對于“前軸心時代”思惟取向的討論，那么，史華茲和葛瑞漢對整個先秦思惟的討論都是從孔子開始的。換言之，孔子之于中國思惟建構的基礎性、重要性位置是兩者似乎都認可的。可是，仔細看二人的敘述方法和結構處理以及內容的剖析，其實二人對于“孔子的位置”的見解是非常分歧的。
史華慈沒有把先秦時期當作橫空降生的“創世紀”，而是當做此前此后中國文明發展的一個承前啟后的階段。在史華茲看來，中國文明發展的一些重要趨向早在先秦之前就已經構成，這就是三代的祖先崇敬以及禮的萌芽和世俗化轉向。先秦諸子只不過是文獻記載最早對這些隱躲的文明趨向進行反思的思惟家。從這樣的思緒出發，史華慈很天然地得出結論，主導中國文明數千年發展的持續文明趨向是以維護和闡發傳統價值觀念為己任的儒家思惟。中國文明的主線就是分歧的思惟家對儒家思惟進行挑戰和辯護的辯證發展過程。史華茲強調，最早由孔子加以系統闡發的儒家思惟先后遭到墨家、道家和法家等的挑戰，其后又獲得孟子、荀子等孔子后繼者的維護和發展，最終在漢朝獲得統治位置。這是史華茲對于先秦思惟史甚至整個中國現代思惟史的基礎見解和信心。以此信心為依據，他在其書中對各家的敘述方法甚至用于都體現出分歧的傾向。
在史華茲看來，孔子不僅是儒家的開創者，同時也是中國第一位思惟家，並且還是繼承和發展了商周以來的禮樂傳統的思惟家。史華茲最具有創建性的敘述概念是其創立的“通見”一詞。在整個對先秦思惟“諸子百家”的敘述和討論中，盡管也不時用“通見”來表達各家各派創始人的思惟立場，可是，用于篇章標題的卻只要關于孔子的一章，其標題明確為“孔子：《論語》的通見”。並且，該章也是整本書篇幅最年夜的一章。在史華茲看來，孔子的開創位置是與他所繼承的傳統親密相關的。孔子洞察到優良次序在他那個時代并不暢通風行，他生涯的那個時代的事物背離了“道”。他堅信，“人類最公道的經歷已經實現過了，將來的盼望只是從頭恢復這一遺掉的輝煌罷了。”可是同時他又確信，本身有辦法獲得“道”的確實現過的那個社會之具體的、經驗的知識；他還愿意接收經書上的文字，即在此以前兩個朝瑜伽場地代中，“道”已經實現過了；他甚至還暗示，和前兩代比擬，周王在“更高的層次上”實現了年夜道。
史華慈認為，由于儒家思惟來源于對傳統信心的維護，孔子在此意義上的確如他本身所說是“述而不作”，僅僅是“述”者而不是“作”者，雖然他是第一個將傳統信家教心理論化的思惟家。孔子本身只是一位“傳述者”而不是“創造者”。可是，他并非僅僅為了現代而傳述現代的東西。他之所以傳述它，乃是因為現代體現著好的東西，并且這個好次序的記憶已經保留在體現著救世真諦的記載之中。“在當時的世界上，孔子確定沒有發現過任何能與周朝形式對抗的內容。這一獨特徵確立了它的普適性：一方面代表了真註釋明的次序，另一方面代表了它與天的宇宙論關系。”[21]孔子作為傳道者，即便作為傳述者，他也依然可以成為創新者。他以私家教師的成分向那些年夜部門來自通俗門第的門生們傳遞道。史華茲特別強調，“不知出于什么緣由，孔子對所傳述的內容附加了部門內容，恰是這部門內容中包括的反思性的和新鮮的洞察力吸引了他的門生。”[22]
就孔子思惟說來，史華茲盼望我們看到孔子思惟作為“通見”所向我們敞開的種種能夠性（共享空間既包含了中國文明的“特別性”，又包含了中西文明的“共通性”），而不克不及像芬格萊特那樣僅僅將視點局限于相對單方面的問題意識。為此，在《現代中國的思惟世界》的孔子一章，史華茲通過對芬格萊特研討的一一糾偏，建構起本身對孔子思惟“通見”的描寫。史華茲對孔子思惟的描寫是依照“道”——“禮”——“仁”——“學習”——“家庭”——“當局”——“宗教維度”的邏輯來展開的。在史華茲看來，孔子所傳承的“道”實際上就是一種幻想的宇宙、社會、政治次序，這就是“禮”。“禮”是既包含具體的禮儀實踐又包含整個規范性的社會政治次序，“禮”的感化恰好在于賦予社會等級制與權威以情面的魅力。“禮”不只是干癟的內在禮儀情勢，即便將它當做神圣的情勢也是不夠的，而是包括“仁”的感情原因在內的。史華茲認為，孔子有關“仁”的通見中不單包含了一切的內在德性，並且也包括了“靈魂的氣質傾向”。而“學”則可以將“禮”和“仁”統一路來。“家庭”則是最好最直接有用的“學習”場景，家長通過本身的言行，以“身教”的方法直接向晚輩展現了這種包括仁愛的次序，并以此培養社會統治者的品德品質。而就其社會政管理想而言，史華茲說，“在它的最為高尚的層面上，我們發現了一種關于社會的通見：它不僅是享有和諧與福利的社會，還是通過一切階級都能參加的美好儀式而加以醜化的社會。”[23]
可是，對于哲學家葛瑞漢來說，情況卻完整不是這樣。葛瑞漢在“導言”中列出了一個“中華帝國長盛不衰的秘訣”，并在書的最后一章再次強調了這一說法。他認為，這一“秘訣”的最基礎在于分歧思惟取向的綜合均衡：“1．（儒家）一種批評性反應層面下的基于基礎的社會契約、血緣關系和傳統習俗的倫理，它以家庭為模子構造社會配合體，使君／臣與父／子以及古／今與祖先／后代相關聯。2．（法家）一種具有管理規模絕後與習俗多樣的帝國之方式的感性統治術。3．（陰陽家）一種以社會配合體為模子構造宇宙的原始科學。4．（道家，東漢始為釋教所修改）將個體性命直接與宇宙關聯的私家哲學，它給能夠崩潰社會配合體的不成異化在社會次序內留出一個空間。5．（墨家，通過與競爭學派的爭論）一種限于實用的感性，它把基礎問題置之度外。”[24]很顯然，葛瑞漢是不承認“儒家作為中華文明的主軸”這一文明信心的。相反，他認為，中華文明是儒家的“倫理”、法家的“感性統治術”、陰陽家的“原始科學”、道家及釋教的“私家哲學”、墨家的“實用感性”的綜合體。這種綜合中沒有哪一家居于絕對統治位置。假如非要說哪一個加倍主要更能夠體現中華文明特點的話，葛瑞漢似乎加倍重視陰陽家的“原始科學”和法家的“感性統治術”。當然，作為一位對先秦墨家特別是后期墨家有系統深刻研討的學者，他對墨家的實用感性則情有獨鐘。
基于這樣一種基礎的信心，在葛瑞漢這里，“孔子的位置”問題就不是史華茲所強調的“開創性位置”，而只是面對“天命次序的崩潰”所做的回應之一，並且這種“回應”在“進化主義”視角看來還只是“守舊的回應”，具有典範的時代性。[25]“作為被以后若干世紀起首看做偉人的這位先行者，他不成防止地成了后人不斷添枝加葉的傳奇的中間。”所以，葛瑞漢認為，“認為孔子起首獲得啟示而后招徠門生，這也許是個錯誤。其實，他的思惟與傳教意識能夠是從那種人，即傳授周代的《詩》、《書》、《禮》、《樂》的通俗教師的經歷中天然發展來的。起首使他分歧凡響的只是在于，他的學生們向他學習，有如向一位精力導師學習，內容遠超越教學課程。”[26]換言之，在葛瑞漢看來，孔子只不過是他那個時代的“平易近間通俗教師”之一，只是由于他是一位善于洞察和引導學生，是一位更好的精力導師。
由此，在史華茲那里的舞蹈場地“傳道者”腳色完整被消解失落了。葛瑞漢的這一“信心”在相當水平上只是其“剖析哲學家”的成見，很難說具有說服力。這一點，他與史華茲比擬，既缺乏作為思惟史研討者應具有的“同情的懂得”，也彰顯了其比較固執的東方思惟史演繹邏輯的成見。
四、儒家的邏輯：孔孟荀關系中的“辯護”與“發展”
對于史華茲來說，孔子的“通見”是開創性的，是圓融的，同時也還是沒有獲得充足展開和說明的。“它描寫了這樣一幅動態平衡的觀念圖像：它既包含了已經明說的、又包含尚未明說的內容，它既包括了從某個角度看問題同時又提醒了從其他角度看問題的視野。……這幅動態平衡的觀念圖像可以涵攝分歧的解釋成分，包涵因為分歧解釋性視角形成的牴觸與沖突。”[27]恰是由于“通見”的這一特徵，在相當水平上決定了其后的思惟發展歷程和狀態。
孔子的“通見”一開始就遭到了他同時代人的挑戰，這種挑戰起首來自于墨家。在史華茲看來，與儒家判然不同，墨家是一場宗教性的運動，擁有本身的軍事組織，由最偉年夜的年夜師（巨子）擔任領袖。孔子的最高公共目標是“為世界開天平”，創建一個一切人都享用戰爭、經濟平安和和諧的社會。當然，正人自我價值的實現也具有劃一主要的意義，可在孔子的通見中，卻顯然要服從于廣泛的社會目標。而墨子確信，要實現這一目標，確定要依附一項整體性的社會政治事業，而只要依附一支精英性質的先鋒隊的盡力，借助于政治次序的幫助，才幹做到這一點。但是，墨子真誠地信任，當時存在著良多錯誤的東西，並且儒門后學恰是這種錯誤內容的化身。在他們身上，他起首留意到的是他們面對命運（命）的極端消極態度——墨子認為，這種消極態度與他們對待宇宙以及我們稱為宗教的態度是聯系在一路的。孔子的“通見”不僅遭受到了墨家的挑戰，其后的道家、法家等等都有多重挑戰。
當然，與此同時，也必定有孟子、荀子甚至以后的董子、朱子、陽明子等等對這一“通見”的辯護。可以說，依照史華茲的懂得，一部先個人空間秦思惟史甚至一部中國思惟史，就是對孔子開創的“通見”的辯護與挑戰的歷史。[28]此后的孟子、荀子繼承孔子的職志，不是單純地繼承他的理論，而是繼承他對待禮樂傳統的態度，但又因應他們所處時代的狀態產生了新的“問題意識”，并在堅守孔子開創的儒家基礎信心的基礎上回應時代提出的問題。
好比孟子，史華茲認為，考慮到當時的歷史環境，孟子充滿活氣的如下信心持守是讓人吃驚的：“這是一個完整沉醉在儒家傳統之中的人，他對于來自門外的挑戰堅持著深入的警戒，盡管他也深受時代的話語的強烈影響，但在信心方面卻沒有絲毫的動搖。”[29]孟子是在他崇奉堡壘的內部深處開展任務；荀子則是在與來自五湖四海的敵人的酣戰中開展任務。[30]他敏銳地覺察到其他思惟潮水的存在，于是絕不猶豫地學習其他學派的長處；同時，由于自認為是正確的儒家觀念的捍衛者，他不僅用尖銳的思惟兵器來反對內部之敵，還用于反對儒學陣營內部，在他看來減弱并敗壞孔子真教義的那些人。正由于孟子和荀子都是沿著孔子開創的“通見”在應對新的時代所彰顯的“問題意識”，是以，史華慈認為孟子和荀子是孔子的后繼者，并且配合影響了兩千年中國社會的發展。並且，他在敘述孟子和荀子的思惟時是合在一章，所用的標題是“家教對儒家信心的辯護”。
由于葛瑞漢是“問題視域”切進的哲學史敘述，是以，他對先秦思惟史的描寫就是依照湯因比式的“挑戰-應戰”形式展開的。年齡晚期“天命次序的崩潰”帶來了宏大的社會危機，孔子、墨子等等給與回應，只不過孔子是“守舊的回應”，還試圖保存和延續周代禮儀次序，而墨子則是“激進的回應”，試圖以“功利主義倫理”為標準重構社會次序。其他諸如楊朱學派、神農烏托邦等等也試圖建構相應的社會次序理念。到了年齡后期及戰國時期，“天人相分”，“社會危機”演變為了“形而上學危機”，各家都遭受到“一個深入的形而上學迷惑，即關于‘天’最終能否站在人類品德一邊”。[31]這一危機很顯然是比單純的“社會危機”更深的危機。在葛瑞漢的《論道者》中，孟子是與莊子、后期墨家放在一路，作為“從社會危機到形而上學危機：天人相分”的應對方法而闡釋的。依照葛瑞漢的邏輯，此階段，人的主體性在上一階段開始萌芽的基礎上獲得進一個步驟的伸張，思惟家們力圖通過主體氣力的進一個步驟發揮而在天人相分的情況下從頭建構天人關系。是以，葛瑞漢就不如史華茲從思惟史角度強調孟子、荀子對儒家信心的辯護和持守，而重在闡釋和發掘孟子張揚的人的品德主體性之地點。這從標題就可以看出：“從孔子到孟子：品德根植于天賦的人道”。“孟子作為儒者試圖用認定生成的人道確實是品德善來消解這個問題；后期墨家通過把品德辯護從訴求于天志轉向先驗證明來回避它；莊子則歡迎它，并摒棄關于善的一切傳統觀念，以癡迷地服從于‘天’啟迪給我們的天然。”[32]盡管葛瑞漢也指出，“在對形而上學危機的三種回應中，惟有孟子的性善論勝利地使天與人從頭合一。”[33]可是很顯然，在這里，孟子不是作為孔子開創的儒家“通見”的辯護者，而只是他自己所生涯此中的時代精力的代表者。
葛瑞漢認為，到了戰國早期，在公元前3世紀期間構成了一個新的廣泛共識：“人把持以外的過程采取了脫離人類品德的途徑。天盡管從未與人完整分離，但它越發被視為只不過是六合這一對兒中的優越者。人們開始認識到，人類本身與其說是在天底下，毋寧說是在六合之間。”[34]葛瑞漢將這一時代精力定名為“天人分途”。對于這一“天人分途”的時代精力，老子請求人們摒棄固定的原則而使本身合適于作為人的天然傾向的宇宙之“道”；韓非子試圖通過有如天平之桿與錘的自動效能的賞罰機制使人的混亂無度的天然欲看轉化為配合善；儒家荀子則認為“天”產生了具有駁雜欲看的人，這些欲看必須獲得把持。盡管葛瑞漢也說荀子“是儒家正統思惟的英勇的捍衛者”[35]，可是這種“捍衛者”的腳色與史華茲所懂得的“儒家信心的辯護者”的腳色是完整紛歧樣的。
葛瑞漢認為，“孟子和荀子在人道學說上的沖突導致他們對孔子的兩個重要關切點‘禮’與‘仁’抱有分歧的態度。孟子強調從人道的善天然教學場地流出的仁，而荀子則把禮當作在給混亂的人欲設置次序方面系對刑罰的替換。”[36]不論是哪一種態度，他們都不再是對孔子的“通見”的整體的辯護，而是部門的“截取”。並且不惟如是，依照葛瑞漢的“進化主義”邏輯，孟子、荀子不僅不是對孔子儒家信心和基礎“通見”的辯護，反而是在新時代精力下的“超出”。很顯然，這樣一種“立場”與儒家對“先王之道”的崇奉是分歧拍的。
五、范式的轉換：研討中國思惟的“東方”與“中國”立場
史華茲的《現代中國的思惟世界》和葛瑞漢的《論道者》作為東方當代關于中國思惟研討的標志性著作，內容都極為豐富，精到之處不少。誠若有研討者指出的，“史華慈所聚會場地展現的先秦思惟史圖景是很熟習的。在次序崩潰的亂世時期，各家各派對若何恢復全國的次序提出各自的主張，并尋找機會付諸實施，以解救全國于水火之中。比擬之下，《論道者》所展現的圖景則給人一種怪僻的印象。一個完整通過這本書來清楚中國先秦思惟的東方人會覺得，中國的思惟家也像古希臘哲學家那樣，坐而論道，只關心思惟體系的建構以及思維的情勢，不過是以一種與東方恰好相反的方法。”[37]葛瑞漢與史華慈最年夜的分歧在于，他在進進先秦各家思惟之前就已經帶上了自覺的理論傾向，并試圖從先秦思惟中為困擾他的哲學問題尋找新謎底。基于其經驗主義的哲學傳統和對思維問題的關注，葛瑞漢將研討的焦點集中于先秦諸子的思維方法，對儒家的研討也是這般。
相對來說，史華慈加倍重視歷史與經驗，表現出對理論的質疑。他對先秦儒家思惟的研討總是置于那個時代人們的保存狀況與保存經驗之中，而不只是純粹的抽象的理論演繹。而葛瑞漢則表現出對理論建構的偏愛，他總是試圖將思惟家們的理論思慮從生涯經驗中剝離出來進行單獨的“思維處理”。好比，對于哲學家葛瑞漢來說，孟子“人道善”理論的提出，是為了應對這樣的問題：“天人相分”的情況下，現實“當局”已經不再具個人空間有“天命”的指引，人若何再與天樹立聯系？對于思惟史家史華茲來說，孟子的“人道善”是秉承孔子關于天命人道的基礎立場，將天、性、心、氣進行有機的形而上學整合，以更好地為儒家崇奉辯護。是以，假如用現代術語來說，在葛瑞漢眼里，孟子的“人道善”具有鮮明的反動性；而在史華茲眼里，孟子的“人道善”則具有強烈的“守舊性”（就此詞的最原初意義而非貶義意義而言）。
史華慈活著界各年夜文明的參照之下審視中國現代思惟與先秦儒家，而葛瑞漢則要為一切人類思維方法尋找統一的理論。不論是史華茲基于承認特別性的廣泛性尋求還是葛瑞漢基于廣泛性基礎上的特別性追問，都意味著一種新的思惟史整合與建構。這種整合與建構也必定將遭受到這一問題的審視：“這種整合與建構能否會危及中國思惟的獨立性和整體性，而使之受縛于從內部強加的范疇體系？”謎底確定是“無可防止”的。不過，這種“不成防止”只應該是“後果歷史”的解釋學“先見”，而不應該是基于某種先驗的價值觀的偏見。因為，“自上世紀70年月芬格萊特首作反思，英美孔子研討背后的東方價值標準問題即遭到質疑。”[38]史華茲、葛瑞漢的研討，是分歧研討范式的對話與反思。恰是這種對話與反思，才使得關于中國思惟和中國哲學的研討得以推進。
當然，史華茲和葛瑞漢的研討也提示我們，即便像史華慈和葛瑞漢這樣似乎屬于“統一種文明”的學者，在面對“雷同的研討主題”時，也能夠得出“分歧的解釋”。這就意味著，我們很難有一個所謂的“完整客觀”的文明比較和思惟敘述，因為任何文明的比較中都包括著不成防止的某種“自我指涉”的過程。東方學者研討中國哲學和中國思惟是這樣，研討中國思惟史的當代中國學人也不成防止。在某種意義上說，我們不成能描繪出中國思惟史或許說中國哲學史的“復原圖像”，而只能在當代中國思惟的“時代精力”和“問題框架”內提出問題并作出解釋。只是，我們必須自覺地意識到這一點，并盡能夠往反思它。對于當代中國學人來說，史華茲和葛瑞漢的意義還在于，它提示我們，我們研討中國“傳統”思惟，既要置身“現代”的問題框架之內反思“傳統”，同時又要站在“中國”的立場上反思“東方”。
參考文獻：
[①] （美）史華茲：《現代中國思惟世界》“導言”，鳳凰出書傳媒集團，2008年，第3頁。
[②] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會科學出書社，2003年，第1頁。
聚會場地[③] （美）史華茲：《現代中國思惟世界》“導言”，鳳凰出書傳媒集團，2008年，第4頁。
[④] （美）史華茲：《現代中國思惟世界》“導言”，鳳凰出書傳媒集團，2008年，第3頁。
[⑤] （美）史華茲：《現代中國思惟世界》“導瑜伽教室言”，鳳凰出書傳媒集團，2008年，第12頁。
[⑥] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會科學出書社，2003年，第4頁。
[⑦] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會科學出書社，2003年，第6頁。
[⑧] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會科學出書社，2003年，第10頁。
[⑨] 轉引自劉玉宇：《對兩種思惟史研討的考核》，《現代哲學》2004年第3期，第70頁。
[⑩] （美）史華茲：《現代中國思惟世界》，鳳凰出書傳媒集團，2008年，第24頁。
[11] （美）史華茲：《現代中國思惟世界》，鳳凰出書傳媒集團，2008年，第50頁。
[12] （美）史華茲：《現代中國思惟世界》，鳳凰出書傳媒集團，2008年，第52 頁。
[13] （美）史華茲：《現代中國思惟世界》，鳳凰出書傳媒集團，2008年，第67 頁。
[14] （美）史華茲：《現代中國思惟世界》，鳳凰出書傳媒集團，2008年，第69-70 頁。
[15] （美）史華茲：《現代中國思惟世界》，鳳凰出書傳媒集團，2008年，第72 頁。
[16] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會科學出書社，2003年，第3頁。
[17] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會科學出書社，2003年，第4頁。
[18] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會科學出書社，2003年，第4頁。
[19] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會科學出書社，2003年，第4頁。
[20] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會科學出書社，2003年，第5頁。
[21] （美）史華茲：《現代中國思惟世界》，鳳凰出書傳媒集團，2008年，第85頁。
[22] （美）史華茲：《現代中國思惟世界》，鳳凰出書傳媒集團，2008年，第87頁。
[23] （美）史華茲：《現代中國思惟世界》，鳳凰出書傳媒集團家教，2008年，第118頁。教學
[24] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會科學出書社，2003年，第7頁，另見第427頁。
[25] （英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會科學出書社，2003年，第11頁。
[26] （英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會科學出書社，2003年，第12頁。
[27] （美）史華茲：《現代中國思惟世界》“譯者的話”，鳳凰出書傳媒集團，2008年，第3頁。
[28] 不過，有學者對此一點提出了嚴厲的批評。朱維錚認為，“史華茲的《思惟世界》，從邏輯歷史相關度來看，他的敘史結構的最年夜敗筆，就出在斷言《老子》《莊子》的言論，是對孔1對1教學墨的響應和批評。”朱維錚：史華茲的“思惟世界”。《文匯報》2007年1月4日第12版。
[29] （美）史華茲：《現代中國思惟世界》，鳳凰出書傳媒集團，2008年，第350頁。
[30] （美）史華茲：《現代中國思惟世界》，鳳凰出書傳媒集團，2008年，第395頁。
[31] （英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會科學出書社，2003年，第126頁。
[32] （英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會科學出書社，2003年，第126-127頁。
[33] （英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會科學出書社，2003年，第247頁。
[34] （英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會科學出書社，2003年，第247頁。
[35] （英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會科學出書社，2003年，第273頁。
[36] （英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會科學出書社，2003年，第295頁。
[37] 劉玉宇：“對兩種思惟史研討的考核——史華慈與葛瑞漢先秦思惟史研討比較”，《現代哲學》2004年第3期，第75頁。
[38] 何恬：“此山之外——20世紀70年月以來的英美孔子研討”，《孔子研討》2009年第2期，第121頁。
責任編輯：姚遠