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天然與文明之間的人倫——《人倫的“解體”：形質論傳統中的家國焦慮》結語
作者：吳飛
來源：作者授權 儒家網 發布
時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月二旬日癸酉
耶穌2017年4月16日
從五四時期的人倫批評以來，良多中國人在問：為什么中國會有這般壓抑人道的人倫綱常？似乎東方人并沒有這些人倫。但在對東方有了更深刻的清楚之后，我們卻發現，東方人不僅同樣重視人倫問題，並且無論在舞蹈教室最經典的柏拉圖、亞里士多德那里，還是最現代的弗洛伊德、列維-施特勞斯那里，人倫都是一個極其主要的問題，而人倫問題的重中之重，總是脫不開父子、夫婦、君臣這三對基礎關系，教學對社會和政治架構的討論，都離不開會議室出租這三條最基礎的線索。閱讀東方的現代小說，觀看american的影視劇，我們也很不難就能體會到人倫問題在東方人生涯中至關主要的地位。
沒有哪個文明不存在家庭問題，不存在夫婦父子關系。也沒有哪個國家從一開始就是平易近主制的，君主制是人類文明配合經歷的過往，即便像american這樣完整天然的國家，雖然其軌制概況上是平易近主制，但當初的良多國父都不認為這種體制是古典意義上的平易近主制，放在古典政治哲學的框架中，american政體和羅馬帝國一樣，是君主制、貴族制、平易近主制相混雜的帝國政體，更何況它自己就是誕生于英帝國的母體當中的。不清楚君主制的歷史和事理，我們也就很難懂得明天廣泛的平易近主共和軌制；不清楚家國之間的人倫關聯，我們也很難實現超出性的人類文明。這使我們不得不嘆服張文襄公一百多年前的判斷：“西人禮制雖略而禮意未嘗盡廢，誠以天秩平易近彜，中外年夜同，人君非此不克不及立國，人師非此不克不及立教。”[1]是以，開頭的那個問題并沒有提對。
我們可以進一個步驟把這個問題修改為：中國人為什么會以這般這般的方法對待人倫綱常，它為什么會變成壓抑人道的？這個提問方法就好一些了。而要答覆這個問題，我們就起首要答覆：東方人是怎樣對待人倫綱常舞蹈場地的？人倫問題在東方的思惟中可以有怎樣的形態？
本書就循著這個問題，勾畫了從亞里士多德到梅因所描寫的齊心圓結構，發現它在某種水平上很是接近差序格式的結構，而非費孝通師長教師所說的團體格式；中西之間所共通的廣泛問題，似乎并沒有我們開初認為的差距那么年夜。從社會現實的層面說，東方人對人倫關系的重視超乎我們想象；但從其哲學思惟上看，東方文明又確實沒有發展出中國思惟中這樣基礎性的人倫學說。一方面，人倫關系滲透在人類生涯的每一個角落；另共享會議室一方面，東方的哲學發展經常將這至關主要的人倫關系置于理論思慮之外。這兩方面的感化，使東方思惟家教傳統中有著探討人倫問題的宏大張力，所以當我們所討論的這些現代思惟家從頭面對人倫問題的時候，我們看到的是這樣一些駭人聽聞的命題：母權社會、亂倫忌諱、弒父娶母。這三個命題，都使東方思惟中的人倫張力以極真個方法呈現出來，甚至反應出現代人類文明語境中人倫的周全解體（但現實生涯中尚未解體）。這種解體畢竟是好是壞，本書不作評價，但我們更關心的是，人倫背后的實質問題是什么，東方文明對這個實質問題的答覆是怎樣的？
人倫問題背后的實質就是：人道天然與文明生涯有什么關系？無論現代的柏拉圖和亞里士多德，還是現代的達爾文、巴霍芬、摩爾根、韋斯特馬克、弗雷澤、涂爾干、弗洛伊德、列維-施特勞斯等人，所關心的無不是這個問題。他們對這個問題的答覆，都可納進“形質論”的框架之下。當然，由于古此生存處境的分歧，他們的形質論也有分歧的形態。
一、城邦政治中的人倫生涯
在古希臘和羅馬的語境下，城邦是最基礎的生涯單位，城邦中又有部落、胞族、氏族，和家庭等配合體，家庭中由家父長統治著老婆、兒女，和奴隸。在傳統希臘人的眼中，家庭生涯與城邦政治是連續的，中間并沒有最基礎的斷裂，所以，人們會想當然地認為，城邦的國王就好像整個城邦的家父長，而天神宙斯也被懂得成一切神和人類的家父長。因此，維護家父長在家庭中的權威，是城邦法令的職責；家庭倫理既被當作城邦生涯的倫理基礎，也被當作城邦宗教的基礎請求。埃涅阿斯在押出特洛伊城，前去意年夜利往建造一個偉年夜的城邦時，背聚會場地著他的父親，父親又拿著家族宗教的圣物，這被當作了“虔誠”概念的典範抽像。可以說，在晚期希臘羅馬的觀念中，對家父的貢獻、對城邦的服從、對神的虔誠，是完整分歧的。
但在這分歧當中也有張力。眾神之父宙斯對其生身之父的反水，就是這種危機的最集中體現。良多有名悲劇都以人倫沖突為其重要牴觸。像俄瑞斯特斯的弒母、俄狄浦斯的弒父娶母、安提戈涅在親情與律法之間的選擇、忒修斯與其父和其子之間的人倫糾葛、美狄亞的殺子，其焦點無不是人倫問題。又由于這些悲劇人物年夜多是國王或王子，人倫悲劇中又流露出加倍復雜的家國焦慮。
興起于這樣的語境之下的天然哲學家，最後并沒有過多關注這些人倫和政治的問題；蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德也恰是在這樣的語境下展開了對人類美妙生涯的思慮的，蘇格拉底不單繼承了天然哲學家的基礎思緒，並且極為關心希臘人的生涯狀態，在這紛紛擾擾的家國焦慮中開始了哲學的次航。普通認為是柏拉圖最早的對話之一的《游敘弗倫》，所面對的就是一個人倫問題。游敘弗倫狀告本身的父親因為忽視導致一個幫工斃命，并以宙斯顛覆父親的做法為本身正名，被猛攻傳統倫常的雅典人所不解，蘇格拉底對他的做交流法雖模稜兩可，但他同樣是因為被傳統雅典人無法懂得的行為而原告上法庭的。游敘弗倫和蘇格拉底配合面臨的問題是：在哲學眼前，人倫和政治究竟應該處在什么地位？
柏拉圖發明了“樣式”（εἶδος）的概念，以愛智來激勵人們對聰明和德性的尋求。一方面，他并不認為可以完整脫離城邦往尋求聰明；但另一方面，他的幻想狀態與塵世現狀之間又確實有著宏大的差異。他設想了一個完整沒有婚姻、家庭的幻想城邦，關于婦女兒童私有的言論開啟了東方思惟中關于群婚制和消滅家庭的思慮傳統。在《會飲》當中，雖然對真正聰明的尋求與塵世的交合繁衍本來有很是親密的關系，但最高的哲學狀態中完整不存在家庭人倫的地位。而在《斐多》中，蘇格拉底面對人生年夜限，居然冷淡地逐走了嬌妻季子，這也塑造了哲學與人倫之間的緊張關系。
柏拉圖雖然并不認為應該真正脫離城邦，但貳心目中的“樣式”當然是一個超出性的概念，即，人們可以依照對樣式的懂得來設定本身在城邦和家庭中的世俗生涯，卻不克不及由家庭與城邦生涯中的人倫習俗來懂得聰明的生涯。《會飲》中愛的階梯雖然給人由塵世生涯向超出性的生涯供給了一種攀升的能夠，但這種攀升也只是供給了一種超出的便利，教學場地在他的哲學中，塵世生涯并沒有一個實質的地位；在真正的愛的階梯中，異性戀和家庭的繁衍甚至完整被忽視了。當然，柏拉圖的辯證法使完整脫離了塵世的聰明生涯成為不成能，因此哲學家總要回到城邦之中；但蘇格拉底被雅典人殺逝世這件事就已經使哲學所尋求的超出與城邦的習俗之間處在了不成化解的對立當中。
總之，柏拉圖給出了一種超出的生涯方法，使人類尋求出色的精力生涯成為能夠；但超出的生涯與塵世生涯的張力，又潛伏下了宏大的潛在危機，因為超出往往就意味著斷裂。在他筆下，家庭、城邦、哲學三者之間處于很是奧妙的辯證關系之中。在最幻想的城邦當中，是不存在個體家庭的，但那更多代表著聰明的境界；人其實只能夠生涯在現實的城邦中，因此不私密空間成能脫離家庭生涯而存在。
柏拉圖筆下的樣式是制造萬物的模板，亞里士多德把它轉化為萬物的“情勢”，情勢必須在“質料”中玉成。他比柏拉圖更深地沉潛于此世生涯和人倫現實。在他的情勢和質料之間，并沒有柏拉圖的理念和彼岸世界之間那么年夜的距離。對他而言，任何事物都無形式和質料兩個方面，并不存在獨立的情勢或獨立的質料。特別是天然物，在亞里士多德看來，其情勢是可以自我生長出來的。人當然是最主要的天然物，城邦更是使人的天然獲得最充足實現的天然物。怙恃構精，為嬰兒供給了最後的情勢和質料，即靈魂和身體，人由于最基礎的必須而組成家庭，再因為不那么日常的必須而組成村，最后又發展出城邦，在城邦中實現人的真正天然，尋求有德性的美妙生涯。這已經盡能夠照顧到了人道的現實，更對家庭和城邦生涯給了充足的確定。
樣式和情勢概念的原型，都是制造某種東西的藍圖或模型；質料是制造這個東西的資料。在對天然物的懂得中，人為制造的痕跡被降到了盡能夠的最低點，並且由于亞里士多德說天然物的情勢是可以本身生長出來的，那就似乎是說，情勢就在質料的紋理當中，好比在一個嬰兒的身體中，就已經有了德性生涯的各種能夠性。這就在很年夜水平上緩解了情勢與質料分離和對立的危險。
不過，在亞里士多德對人倫和城邦的討論中，情勢與質料之間還是呈現出不小的張力。人的真正完善情勢是神的聰明與德性，所以，人的靈魂若達到最高境界，他就應該生涯在城邦之外，成為神一樣的人。之所以需求城邦生涯，是因為人總是出缺陷的，總需求他之外的法令和軌制來約束，才幹過上盡能夠美妙的生涯。嚴格說來，城邦中的人都是出缺陷的人，所以在人和他的情勢之間，總是有必定的張力，好的國民和洽人很難完整合一。亞里士多德的政治學說裸露出了形質論框架當中的能夠危機，而這恰是對柏拉圖筆下緊張關系的繼承。不過，這個問家教題在現實的政治實踐中是可以化解的。他的超出性雖然在最基礎上也意味著斷裂，但已經將柏拉圖那里的斷裂降到了最低限制。
亞里士多德沒有像柏拉圖那樣否認家庭生涯的意義，而是把家庭當作朝向政治生涯的一個天然階段。家庭中包括了主奴、夫妻、父子三對關系，但只要主奴關系才是嚴格屬于家政學的，家長對老婆和兒子的領導與教導，卻是城邦生涯的一部門。這一思緒使亞里士多德有能夠接收以家長式的君主統治城邦的政體情勢。在此，家庭與城邦可謂你中有我，我中有你，亞里共享空間士多德已經盡能夠化解了柏拉圖哲學中的問題。但人道的固出缺陷卻使這種政體無法延續。人道的天然需乞降尋求德性的天然目標之間，構成了亞里士多德政治哲學最最基礎的張力，使1對1教學家長與國王之間依然存在著隱秘的斷裂。對共和制的確定，恰是這種斷裂的一個理論結果。
希臘哲學家思慮人類配合面臨的最基礎問題，不僅充足探討了人類的家庭人倫和政治生涯，並且以很是高超的方法設想了精力生涯的高尚幻想。在柏拉圖的理念論和亞里士多德的形質論當中，超出性的美妙生涯和塵世的人倫生涯之間存在著必定的張力和危機，而這一張力又會家教進一個步驟體現在家庭人倫與城邦生涯之間。但任何哲學體系中都難免張力的存在，通過高明的辯證思慮，張力往往恰好成為理論的氣力地點。這種必定的危機和悲劇中呈現出來的危機一樣，并沒有構成顛覆性的氣力，沒有從最基礎上否認人倫和城邦的生涯狀態，反而能讓希臘人在凡俗的塵世生涯中瞻仰出色的美妙生涯。其形而上學、天然觀、宇宙論、人道論、倫理學、政治哲學等幾個方面彼此共同，成為相當融貫的極高超而道中庸的思惟體系，對于我們思慮人類的保存處境和文明幻想，都長短常寶貴的精力財富。
二、人倫問題的現代轉化
基督教哲學在東方思惟史上帶來了最基礎的變化。保羅、奧古斯丁、阿奎那等神學家深入改變了東方形而上學和宇宙結構，柏拉圖的樣式和亞里士多德的情勢演變成了絕對天主的概念，而意志則成為基督教形質論中的主要組成部門，奧古斯丁借助新柏拉圖主義創造出精力質料的概念，托馬斯則把天使說成唯無形式、沒有質料的精力存在物。于是，希臘哲學中已經存在的此岸與彼岸世界的斷裂、情勢與質料的隔絕，經過復雜的轉換，變成一條無法跨越的鴻溝。天主是完善的純情勢，一切被造物（包含精力物物質物）都要由他來賦型，因此嚴格說來，每種被造物的情勢都是不完善的，否則它就和天主一樣了，這恰是原罪的最基礎緣由。一個人的情勢有多完善，取決于他多接近天主，而這又是由他的意志指向決定的。是以，意志決定了每個人的情勢，這與他的家庭生涯和政治位置都毫無關系。在天主眼前，已經沒有了夫妻、父子、君臣的差別，每個人都完整同等空中對天主。亞伯拉罕會為了天主而殺逝世本身的兒子，就是這種人倫觀念的典范。
至善天主的出現，使人們可以在政治生涯之外尋求美妙的生涯；圍繞天主湊集起來的教會配合體，成為現代社會觀念的原型。于是，希臘哲學中情勢與質料之間辯證的張力，現在成為天國與塵世之間不成跨越的鴻溝。
基督教為人類文明貢獻出了不受拘束意志戰爭等這些主要概念，絕後地張揚了人類的普世價值。進進現代社會之后，這些現代觀念與復興的希臘思惟相結合，創造出了輝煌的現代文明，這是無能否認的歷史事實。但也恰好是在這種結合之中，形質論的潛在問題也絕後地凸顯了出來。在宗教顏色漸漸淡化之后，情勢逐漸被同等于文明、精力、社會軌制，質料則越來越被降格為天然、物質、人類的生物性保存狀態。而連接二者的則是不受拘束意志、權力、天性等等。
牛頓的物理學打破了亞里士多德的傳統世界觀，將“力”當作世界運行的決定性氣力，而這恰是意志概念在天然科學上的體現；笛卡兒的體系是這一思緒在哲學上的展現，霍布斯、洛克的政治思惟則是這一思緒在政治哲學上的展現；康德對情勢概念和品德律令的從頭厘定，成為現代不受拘束意志論之下的形質論的完善版本。于是，以意志論安排、樹立在心物二元基礎上的形質論成為現代東方世界觀的焦點架構。隨后發展起來的進化論、人類學、社會學、精力剖析等，無不與此有極其最基礎的關聯。現代學者恰是在這一思緒的安排之下，從頭檢視人類生涯中至關主要的人倫問題的。
比起牛頓的物理學來，達爾文的生物學看上往與亞里士多德的生物學有更多類似之處。但達爾文以天然選擇和性選擇來解釋物種的演變，已經完整拋棄了亞里士多德生物教學學中的目標論，反而把一切物種都納進到了霍布斯交流式的天然狀態之下，物競天擇、適者保存，社會軌制只是進化的一個結果，是人類通過天然選擇和性選擇為本身塑造的情勢。
恰是在這樣的進化論范式之下，一批學者發明了母系社會的觀念，認為母系社會是從最純粹的天然狀態走出時的社會狀態，而父系社會則是進進文明之后的政治狀態。他們把亞里士多德的性別哲學發揮到了極致，在認真確定了男性對女性的絕對優勢的同時，也為后來的性別對抗供給了思緒。
在母系論被敏捷顛覆之后，對亂倫忌諱的討論又成為一個1對1教學持續不斷的家教熱門話題。進化論學派和文明建構派雖然有很是年夜的爭論，但他們都是從現代形質論的角度懂得這個問題的，其最最基礎的文明立場并沒有實質的差別。他們都認為，允許亂倫和任何性交的天然狀態是更純粹的天然狀態，亂倫忌諱、家庭品德和其他一切社會軌制，是人類社會生涯的情勢。其區別僅在于，進化論派認為是天然選擇和性選擇為人類和其他動物賦型的，但社會建構論者則認為是社會文明完成這一賦型的。
精力剖析學派將這種現代形質論發展到了極致，弗洛伊德以性天性和逝世亡天性來解釋人道的結構，以及文明和品德情勢的建構。在他看來，人道的情勢就是力比多的感化之下構成的超我。親情之愛與性愛已經完整沒有了區別，但其對家庭的重視，在東方思惟傳統中也達到了史無前例的高度，乃至被譏諷為家庭主義。
弗洛伊德有名的俄狄浦斯情結不僅給出了對亂倫問題最極真個解釋，並且對懂得人類的社會政治建構供給了主要的切進點。人類一切品德觀念均可化約為力比多的感化，而這種感化就體現在父的形像上，但父的形像的晉陞卻是通過弒父完成的。弗洛伊德將達爾文和阿特金森以來的弒父問題更發揮到了極致，認為父、君、神的觀念都有同樣的來源，即俄狄浦斯情結之下的父子關系。弗洛伊德所講的弒父故事又與弗雷澤所講的弒君故事相呼應，以弒的主題詮釋了君主制在東方文明中的意義與危險。
現代東方社會科學界這三場人倫爭論的焦點問題都是：怎樣從天然的生涯狀態誕生出人類文明？這一設問已經預設了，在天然和文明之間總有宏大的斷裂。分歧學者的差別表現在，他們對這種斷裂在哪個環節發生和怎樣發生并不認同。好比母系論者就認為這斷裂發生在母系向父系的過渡中；達爾文試圖以進化論統一人類和動物界，卻把斷裂掩舞蹈場地蓋在了天然選擇和性選擇之間；韋斯特馬克和涂爾干都認為夫妻關系與其他的家庭關系之間存在一個斷裂；弗洛伊德也想以力比多來一貫解釋天性與文明，但還是在性天性和文明之間設置了宏大的斷裂；而對于他的弒父理論來說，父子之爭更是一個極其血腥的斷裂。由于這些學者關注點分歧，他們對人倫的定位也紛歧樣，但他們所談的斷裂都會導致一個嚴重的人倫問題：要么是在男、女之間，要么在夫妻與其他家庭關系之間，要么在家庭與政治之間。但一切這些問題的產生，都是因為現代思惟對意志即情勢的強調，導致了亞里士多德筆下作為需求的天然與作為目標的天然之間的斷裂，也即柏拉圖思惟中彼岸與此岸世界的更年夜分離。
現代東方文明的框架是基督教傳統塑造的“社會”，但現代文明的繁榮，卻又借助于希臘人的“政治”遺產，而社會與政治之間卻存在著相當年夜的張力，這就體現在人倫的地位上，因此在三場爭論中都反復出現。
為尋求更高尚的精力生涯，拋棄物質生涯的意義，形成了嚴重的二元決裂和對立，這即是現代形質論的最年夜問題。良多當代思惟家已經留意到了東方文明的這個問題，女性主義的劇烈批評，在相當深刻的層次上觸及了這個問題的哲學本源，也幫助我們提出了進一個步驟需求解決的問題：若何不使高貴的文明生涯破壞人的天然處境？特別維護天然處境，就需求我們對人倫生涯有更多的尊敬。在必定意義上，這也恰是五四時期的中國思惟家所面對的實質問題。現在，我們有需要清算出這個問題的本來意義，在加倍最基礎的層面上與東方最優秀的思惟家開展對話，配合面對人類保存中的廣泛難題。
三、人倫作為哲學問題
為什么我們又感覺在東方的思惟傳統中，人倫遭到了長期的疏忽呢？這并不是因為人倫不是一個主要的現實問題，無論在古希臘羅馬、中世紀，還是現代的生涯方法中，人倫都是東方人必須面對的一個主要問題。這也不是因為主要的思惟家不談人倫，雖然像弗洛伊德這樣的家庭主義者很少，但在年夜多數倫理學和政治哲學的著作中，對人倫的討論占有相當主要的地位，很難想象，人們在思慮政治和社教學會生涯的時候，會完整拋棄失落家庭問題，涂爾干把家庭當作一切神圣軌制的源頭，更是將人倫問題上升到了最高地位。
真正緣由在于，當東方思惟家在答覆更最基礎的哲學問題“人道天然與文明生涯有什么關系”時，把這個問題轉換成了：人有沒有能夠在現實的生涯之上，尋求一種超出的精力生涯。于是，現實物質世界與超驗精力世界的二元分立，成為東方哲學思慮“形質論”傳統的一個主要品德，而人倫問題往往被掩蓋了。
在這二者之間共享會議室，人倫應該處在什么地位上，是一個存在很年夜討論空間的問題。一方面，人的一些基礎需求，如性需求、生兒育女、延續種族等等，似乎屬于最基礎的物質需求，血緣關系也只不過是最基礎的天然關系；但另一方面，人類在家庭中彼此結合，家庭中的品德倫理，似乎又是邁向文明的主要步驟。在古今哲學家的諸多人倫爭論中，問題的焦點就往往發生在這雙重性之上。像《幻想國》中所描畫出來的聰明世界，就把塵世生涯的諸種軌制和品德拒斥在地上；基督教的柏拉圖主義繼承了這一思緒，奧古斯丁同樣將現實中的家庭當作魔鬼之城的一部門。但亞里士多德就看到了家庭生涯與城邦的關聯，對家庭中的品德倫理有更多確定，托馬斯·阿奎那也對家庭和國家都有更多確定。至于巴霍芬將母權社會當作更接近天然，而父權社會是精力性的，涂爾干把家庭當作最後的神圣社會，都充足確定了人倫與精力生涯的關系。不過，巴霍芬和涂爾干又都將人倫關系拆解了，他們所確定的只是一部門的人倫關系，卻把其他類型人倫關系的位置年夜年夜下降了，這還是因為，人倫關系很難納進他們對精力生涯/物質生涯的圣俗二分框架。
這種二元分立在古典希臘哲學中已經很明顯，靈智派將它推到極端；基督教雖然試圖以萬能的天主和意志概念來溝通二者，但在實質上卻形成了更嚴重的決裂。[2]夾在二者之間的人倫問題，也會被卷進這種對立和斷裂當中。所以，到了現代思惟中，我們既會看到涂爾干這樣對人倫關系的高度確定，也會看到弗洛伊德那樣對人倫問題的徹底化約；既可以看到對精力生涯更高的尋求，也可以看到天然世界的絕後對抗。于是，人倫關系就變得加倍復雜。
這是一個文明高度發達的社會，但人類生涯的一些方面卻回到了混淆于禽獸的狀態。概況上，這是一個廣泛尋求同等的時代，但良多思惟家告訴我們，這個時代的不服等是深刻骨髓 TC:9spacepos273